Indigenous
demands and law: Reflections on Peace process in Guatemala.
Comentario: Las
autoras analizan el proceso de paz en Guatemala y cómo se han expresado y
configurado las demandas de reconocimiento por parte de los pueblos indígenas
(las que no han arribado a la reforma constitucional). Cuestionan la imagen mitificada
y armoniosa de los pueblos indígenas desarrollada en el marco de las estrategias
y discursos legalistas utilizados para ampliar las aspiraciones de los
movimientos indígenas. Sostienen que el desarrollo de un Estado de derecho
democrático y multicultural, antes que dichos imaginarios mitificados, requiere
de concepciones flexibles y dinámicas de los pueblos indígenas al interior de
la sociedad, con lo que se puede facilitar el desarrollo de reformas integrales estratégicas que
respeten las diferencias culturales.
Nota: Documento
enviado para su difusión y debate en ALERTANET. Cualquier forma de reproduccion
requiere el permiso de sus autoras. alertanet@hotmail.com http://geocities.com/alertanet/index.html
IMPULSANDO LAS DEMANDAS INDIGENAS A TRAVES DE LA LEY:
REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE PAZ EN GUATEMALA
Ponencia presentada en: Congreso Internacional de
Antropologia Juridica y Pluralismo Legal. Arica, 2000
Rachel Sieder y Jessica Witchell
Introducción
En diciembre de 1996 un acuerdo necogiado de paz
entre insurgentes y fuerzas gubernamentales en Guatemala llevó a la
finalización de más de tres décadas de conflicto armado. Aunque esta
confrontación no se dio sobre reclamos étnicos por autonomía o
autodeterminación, la marginación y discriminación histórica de la mayoría de
la población indígena maya fue una de las causas que sustentaron la guerra y
continúa siendo uno de los problemas políticos centrales del país. Después de
1990, las organizaciones indígenas empezaron a emerger y a cabildear por una
mayor participación y garantías a sus pueblos sobre la base de los derechos
étnicos. Respaldadas por la ONU y otros actores internacionales, estas demandas
encontraron expresión al interior de los marcos del acuerdo negociado de paz.
El Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, firmado por la
insurgente Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG) y el gobierno de
Guatemala en marzo de 1995, representa un compromiso oficial para mejorar la
representación política y la participación socioeconómica de los pueblos
indígenas. Sin embargo, este documento al mismo tiempo que ha sido visto como
algo representando a las demandas indígenas “en el terreno”, también ha sido
configurado por el lenguaje internacional de los derechos humanos y los
discursos multiculturalistas.
En este capítulo mantenemos que las estrategias y
discursos legalistas utilizados para ampliar las aspiraciones de los
movimientos indígenas también son algo que configuran las formas en que estas
aspiraciones son representadas. Las identidades indígenas en Guatemala son efectivamente
narradas o codificadas a través de los discursos legales dominantes,
específicamente aquéllos de la ley internacional sobre derechos humanos y el
multiculturalismo. Esto ha dado como resultado la frecuente proyección de una
identidad indígena esencializada, idealizada y atemporal. Los dirigentes de
estos movimientos con frecuencia perciben esta esencialización como una táctica
necesaria para asegurar derechos colectivos a los pueblos indígenas. Esta
tendencia se hace más evidente en la manera en la que las normas y prácticas
legales indígenas, o el “derecho consuetudinario”, han sido representadas.
Influenciados por discursos internacionales sobre derechos indígenas, los
activistas han mantenido que la ley de costumbre opera a nivel de comunidad de
acuerdo a una cosmovisión “armoniosa” particular propia de los pueblos
indígenas. Estos reclamos de autenticidad se han hecho inherentes al interior
de las demandas que buscan que tanto a las autoridades indígenas como a sus
prácticas legales les sea otorgada un espacio político mayor como parte del
proceso más amplio de reforma estatal. Sin embargo, estas concepciones muchas
veces son insuficientes para reflejar la complejidad y las dinámicas de las
relaciones sociales, especialmente en el contexto del conflicto armado. En este
artículo sostenemos que los discursos, estrategias y marcos legales que
enfatizan una imagen de comunidades indígenas armoniosas y “tradicionales”
corren el riesgo de marginar aún más a estas colectividades de los procesos
nacionales, e incluso pueden bloquear el acceso a la justicia a sectores en
mayor desventaja al interior de la misma población indígena. En vez de estos
imaginarios mitificados, el desarrollo de un Estado de derecho democrático y
multicultural requiere de concepciones flexibles y dinámicas de los pueblos
indígenas al interior de la sociedad con lo que se puede facilitar el
desarrollo de reformas integrales
estratégicas que respeten las diferencias culturales.
Globalización
y Pluralismo Legal y Cultural
Cotraria a la antropología legal vinculada a la
empresa colonial, la cual analizaba los sistemas de derecho indígena como algo
enteramente distinto y separado de la ley nacional estatal, mucha de la
reciente investigación antropológica se encuentra preocupada por la forma en la
cual las ideas y los procesos legales de los grupos subordinados se enmarcan y
configuran al interior de los marcos legales dominantes.[1] Centrándose en la
imbricación de diferentes órdenes legales, este tipo de investigación analiza
las relaciones de dominación, acomodación y resistencia.[2] Dichos puntos de vista
mantienen que el pluralismo legal debe ser entendido no como una pluralidad de
sistemas culturales separados y cohesionados, sino más bien como una pluralidad
de procesos interconectados que están en constante evolución y que a la vez se
encuentran entrelazados con relaciones de poder más amplias. Esto subraya la
necesidad de analizar las creencias y prácticas locales al interior de su
contexto social, político y económico mayor, y de entender la ley como una
construcción social en vez de percibirla como una categoría universal o
esencial.
Geertz señala que los órdenes normativos deben ser
vistos como sistemas culturales y se inclina por percibir a la ley como
cultura. De acuerdo a su interpretación, los órdenes legales contienen sistemas
de símbolos y significados por medio de los cuales las estructuras ordenadoras
son formadas, comunicadas, impuestas, compartidas y reproducidas. La ley,
entonces, es como un lenguaje o una “manera distinta de imaginarse lo real”
(1983:173), y como tal ésta determina cuáles eventos e interpretaciones son
incluidos como “hechos legales”. Conley y O’Barr han argumentado de que el
discurso legal específico del Estado transforma el discurso social cotidiano
con el fin de conformar categorías y convenciones legales abstractas; un
proceso que Geertz ha llamado “la esqueletización de los hechos” (Conley y
O’Barr 1990; Geertz 1983). La ley en sí misma no es bajo ninguna circunstancia
lineal o neutral. En ese sentido, las ideas normativas o legales se encuentran
configuradas predominantemente por grupos dominantes y tienden a legitimar
ideologías particulares, relaciones de poder asimétricas, y concepciones de
humanidad y agencia. Los órdenes legales diseñan fórmulas específicas de
intereses y entendimientos sobre disputas, a la vez que crean los patrones
reguladores para resolverlas. Las formas dominantes de pensamiento son entonces
representadas simbólicamente en el “Estado de derecho”, en el cual conceptos
centrales como “propiedad” e “individuo” se proyectan, con lo que se excluye
sistemáticamente a aquéllos que no coinciden con estos ideales. Ahora bien,
aunque estas categorías fijas son esenciales para la perpetuación y legitimidad
de la ley, en la práctica las reglas y conceptos están sujetos a distintas
interpretaciones. Aunque la ley estatal se ha proyecto a sí misma como un
sistema social ordenador acompasado, estudios antropológicos han documentado
desde tiempo atrás la forma en que múltiples órdenes normativos alternativos
operan en la periferia de los regímenes legales oficiales.[3] Los sistemas legales
pueden ser entendidos entonces como lugares de disputa de significados en donde
las ideas y valores dominantes proveen el marco para la contestación y también
para avanzar los entendimientos y prácticas alternativas (Starr & Collier
1994). De esta forma, la ley se encuentra constantemente negociada y
reconfigurada en una dinámica dialéctica entre proyecciones hegemónicas y
acciones contra-hegemónicas (Santos 1987; Stammers 1999).[4]
Tal y como Starr y Collier han señalado, no han
sido sólamente los antropólogos quienes han asumido que los órdenes legales son
sistemas culturales; la gente contínuamente percibe a los sistemas legales como
vehículos apropiados para afirmar, crear y contestar sus identidades. Al
interior de los Estados-nación, los órdenes legales y las identidades
nacionales son mutuamente definidos y contínuamente configurados por procesos
históricos. Concepciones dominates de humanidad definen qué grupos o personas
son acreedores de derechos y obligaciones como ciudadanos (Harris 1996). En
cualquier Estado, la construcción y significado del “Estado de derecho” puede
por lo tanto ser entendido como un proceso contestado en donde constantemente
se negocia qué tipo de derechos deben de ser garantizados a los diferentes
individuos y grupos, y qué obligaciones son requeridas de ellos. Mientras que
el ejercicio efectivo de derechos y obligaciones depende generalmente a los
grados relativos de poder, la codificación
de los derechos —por ejemplo, al interior de una constitución nacional— es en
sí mismo algo de importancia singular debido a que configura los parámetros y
espacios formales para la lucha y la movilización popular. En el caso de
Guatemala, los acuerdos de paz de 1996 acordaron en principio redefinir al
Estado-nación como “multiétnico y pluricultural”. Hasta ese momento, la
ideología liberal de la ley estatal hab[CF1]ía marginado
efectivamente a los grupos indígenas de la identidad nacional y del orden
político-legal. En el actual proceso de transformación política, las ideas de
pluralismo legal, derechos humanos y derechos indígenas se han convertido en
recursos para los grupos indígenas y la misma ley se ha vuelto un mecanismo
central para expresar y formalizar las relaciones multiculturales y
multiétnicas.
A lo largo del planeta, valores políticos
globalizados tales como los derechos humanos y el multiculturalismo están
siendo incorporados y vernaculizados de manera creciente en contextos sociales
particulares, lo que con frecuencia ofrece un apoyo importante para movimientos
de oposición en lucha por extraer mayores concesiones de los Estados
nacionales. Los derechos humanos en sí mismos no son algo dado, mas bien su
forma y contenido son negociados contínuamente en contextos históricos y
sociales específicos. Binion (1995) argumenta que los derechos humanos no son
universales o “naturales”, sino que más bien derechos políticamente disputados
que ganan fuerza y legitimidad precisamente debido a que se encuentran
enmarcados en un lenguaje universalista. Como señala Stavenhagen (1996:14878),
la construcción conceptual y teórica de los derechos humanos refleja las
asimetrías históricas y las desigualdades de la sociedad humana. Mientras que
los derechos humanos están basados en los principios de igualdad y no
discriminación, en la práctica esto implica la existencia de un grupo central
de derechos humanos básicos alrededor del cual se entrelazan otros derechos
humanos periféricos para categorías específicas de la población (niños,
mujeres, trabajadores, migrantes, refugiados, minorías étnicas, pueblos
indígenas, etc.). Al mismo tiempo que la articulación de dichos derechos
específicos a través del régimen internacional de derechos humanos busca
protejer a estas categorías de personas que se encuentran luchando para ser
reconocidas como igualmente “humanas” y merecedoras de derechos, el mismo
mecanismo también sirve para codificar y configurar estas identidades al
interior de relaciones asimétricas de poder.
En años recientes, acuerdos legales internacionales
para el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas han sido
enmarcados dentro de un discurso de derechos especiales y de multiculturalismo,
en vez de en un discurso universalista de derechos humanos per se. En verdad, la lucha por el reconocimiento de derechos
específicos para pueblos indígenas significa un reto para el discurso
hegemónico de derechos humanos basado exclusivamente en ideas de universalismo.
Los puntos de vista multiculturalistas cuestionan la hegemonía cultural de los
grupos dominantes al argumentar en favor de un reconocimiento previamente
excluido de derechos culturales y étnicos (Turner 1993). Esto buscan combatir
la discriminación a través del reconocimiento oficial de las diferencias
culturales, y promueven la discriminación positiva con el fin de crear
instituciones democráticas incluyentes, multiétnicas y multiculturales. El
multiculturalismo ofrece una crítica quienes no perciben la diferencia, algo
común en las concepciones liberales clásicas de derechos y ciudadanía, donde
los derechos y obligaciones se enfocan exclusivamente en el individuo, y
argumenta que la sola existencia de derechos humanos es insuficiente para
proteger y desarrollar los derechos de los pueblos indígenas. Escritores como
Young, quien ha propuesto el concepto de “ciudadanía diferenciada” (1990;
1995), y Kymlicka (1995a; 1995b), han cuestionado la idea liberal clásica de un
Estado de legalidad acompañando derechos y obligaciones universales que se aplican a cualquiera en
la misma forma. Ellos mantienen que esto puede suprimir las especificidades de
la identidad, al no reconocer la diferencia, y también puede fracasar en
corregir errores históricos que han negado derechos a los grupos oprimidos o marginados
de la población (en este caso los pueblos indígenas).
Aunque oficialmente no fue parte de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, el “derecho a la autodetermianción de los
pueblos”, fue incluido en el Convenio de las Naciones Unidas de 1966 sobre
Derechos Civiles y Políticos (Stamatopolou 1994). Pese a que esto se dió al
interior del contexto histórico de la descolonización, en décadas recientes las
poblaciones indígenas han luchado de manera creciente para su reconocimiento
como “pueblos” con el fin de ganar su derecho a la autodeterminación. En
Latinoamérica, los reclamos indígenas por la autodeterminación han sido
generalmente expresados como demandas por una mayor representación y un
reconocimiento a la diferencia, y para poder alcanzar arreglos federales o
regionales de autonomía en vez de pretenciones encaminadas a la formación de
Estados soberanos separados (Díaz Polanco 1997; Sieder 1999). Sin embargo, este
proceso ha significado la configuración de identidades alrededor de los términos
“indígenas” y “pueblos” en una relación mutuamente constitutiva entre
movimientos indígenas, legislaciones nacionales e internaicionales, e
instituciones intergubernamentales. El término inddígena se encuentra en sí
mismo conceptualmente basado en la relación de la población original con la de
sus colonizadores. La construcción de una identidad indígena puede en cierto
sentido ser entendida como una reacción a la proyección del indio como el
“otro”, sujeto a políticas de asimilación o erradicación. El criterio
distintivo para las poblaciones indígenas son, por lo tanto, primordialismo y
diferencia cultural (Saugestad 1993); con el fin de ganar el derecho a la
autodeterminación, los movimientos indígenas evocan el lenguaje de la
continuidad histórica, sobre la cual ellos basan sus demandas de identidad
colectiva.
En 1982, la ONU instauró un Grupo de Trabajo sobre
Poblaciones Indígenas para buscar un diálogo con los grupos indígenas
(estratégicamente se decidió no llamarlos pueblos), con el fin de codificar sus
derechos. La ONU previó que estos instrumentos legales aprobados
internacionalmente serían utilizados para codificar los derechos indígenas en
las constituciones nacionales y sus sistemas legales. A través de sus agencias
de promoción y monitoreo de derechos humanos locales, nacionales e
internacionales, la ONU ha extendido el mandato de derechos humanos universales
para cubrir los derechos de los pueblos indígenas históricamente marginados.
Mientras que esta nueva formulación es en parte una respuesta a la resistencia
indígena, ésta también ha jugado sin lugar a dudas una papel en la
configuración y creación de la identidad y organización indígena, reforzando la
afirmación y creación de dichas identidades a nivel internacional bajo la
pancarta de los derechos humanos. La Convención 169 de la Organización
Internacional del Trabajo también tiene una gran influencia en los procesos de
reforma política y constitucional ya que se encuentra legalmente entrelazada
con la legislación doméstica para todos aquellos gobiernos que han decidido
ratificarla. La Convención 169 favorece el reconocimiento de los derechos de
los pueblos indígenas y tribales de continuar su existencia y desarrollo a lo
largo de los lineamientos que ellos mismos determinen, aunque el énfasis
permanece de manera firme en el desarrollo social, económico, político y
cultural al interior del marco de el
Estado-nación. La Convención también reconoce explícitamente los derechos de
los pueblos indígenas de usar sus prácticas legales tradicionales, o derecho
consuetudinario, al interior de sus propias comunidades. El debate se ha
desplazado ahora de si son los derechos indígenas legítimos o nó hacia cómo
estos pueden concretarse al interior de los marcos de un Estado unitario. El
Artículo 31 del borrador de la Declaración de los Derechos de los Pueblos
Indígenas de la ONU, preocupado por el derecho de los pueblos indígenas por
controlar su propio desarrollo, va más allá de la convención de la OIT al
señalar que:
Los pueblos indígenas, como
forma específica de ejercitar sus derechos a la autodeterminación, tienen el
derecho a la autonomía o al autogobierno en campos relacionados con sus asuntos
institucionales y locales, lo cual incluye cultura, religión, educación,
información, medios de comunicación, vivienda, empleo, beneficios sociales,
actividades económicas, manejo de la tierra y sus recursos, medio ambiente y
control de la entrada para los no miembros, así como también las formas y
medios para financiar estas funciones autónomas.[5]
La Organización de Estados Americanos (OEA) ha
propuesto un borrador de declaración sobre la cuestión de los derechos
indígenas. Este se basa en experiencias recientes de reforma legal y
constitucional a través de América Latina, que de manera creciente han hecho referencia
a la multietnicidad y al multiculturalismo (Van Cott 2000; Yashar 1996). En vez
de enfatizar la autodeterminación, esto representa una nueva forma de
integracionismo donde la atención está dada menos en la autonomía política,
centrándose más bien en la participación indígena y en su estructura de toma de
decisiones como algo integral a la reformulación de las políticas nacionales.
Con respecto al derecho a la autonomía sobre asuntos locales, la declaración
enfatiza que la ley indígena debe de ser reconocida al interior de lo sistemas
legales, económicos y sociales del Estado. Mientras que subraya el derecho de
los pueblos indígenas a reforzar sus propios sistemas judiciales, la
declaración de la OEA percibe todo esto como una parte integral del conjunto de
la estructura político-legal (Plant
1998).
A través de su creciente participación en la arena
internacional, las demandas de los pueblos indígenas se encuentran configuradas
por procesos institucionales internacionales y maneras internacionales de
“imaginarse lo real”. Existe ahora un lugar reconocido para los pueblos
indígenas en la arena internacional. Esta posición es estratégicamente
beneficiosa, posibilitándole a estos la articulación de sus demandas, aunque
sea en un formato específico. Sin embargo, esta creciente participación de los
pueblos indígenas también actúa para legitimar la expansión y reproducción de
las mismas instituciones internacionales y sus discursos legales. Las demandas
que han surgido de las experiencias de vida de los pueblos indígenas se
encuentran ahora comprometidas, a través del uso estratégico de estos canales
institucionales internacionales, al mantenimiento de estos mismos poderes y por
lo tanto se encuentran configuradas y limitadas de acuerdo a esta lógica. Dicho
de otra forma, los procesos culturales
son fluidos y receptivos al ambiente y las relaciones de poder mayores; el
transnacionalismo —conectando pueblos por medio de la economía y la política—
se encuentra interactuando con procesos culturales locales en todo el mundo
(Merry 1997). Tal y como nota Santos (1987), el contexto legal se caracteriza
ahora por la inter-legalidad y la mezcla de códigos culturales, mientras que
los discursos globales son vernaculizados localmente y constantemente adquieren
nuevos significados. Ciertamente, como enfatiza Wilson (1997), la cuestión
central ahora es ver cómo el universalismo y las especifidades culturales
interactúan en la práctica. Durante los años 90, la diversidad cultural ha sido
utilizada como una base para el cuestionamiento al revisar y relativizar las
ideas y valores mantenidas por los grupos dominantes en sus intentos por
construir un orden social y multiétnico a lo largo de Latinoamérica. Nosotras
mantenemos aquí que los puntos de vista multiculturalistas en relación a la
reforma política han tendido a favorecer y alentar políticas subalternas
basadas en la identidad, en donde un concepto esencializado de “cultura” se
encuentra entrelazado con el de identidad étnica en contextos y luchas
particulares. Esto a su vez refleja el “romanticismo sobre el otro” (Turner
1993) observable al interior de los discursos legales internacionales. En la
medida que las luchas indígenas interactúan con los discursos dominantes, éstas
parecen volverse más esencialistas en respuesta a la orientación reduccionista
de la ley. Sin embargo, mientras que el resultado de estas interacciones pueden
representar una aparente noción fija e intemporal de la identidad colectiva con
el fin de reclamar derechos, esto sucede precisamente debido a la invocación
del lenguaje sobre los derechos en vez de sobre una preexistente y ontológica
“cultura” per se.
El
Contexto Guatemalteco
Siglos de discriminación han engendrado una amplia
cultura de acomodación y resistencia en Guatemala, lo que ha dado como
resultado que los mayas han logrado con cierto éxito evitar el destino de la
asimilación o destrucción que han experimentado muchos otros pueblos indígenas
en América Latina. Aproximadamente el 60 por ciento de una población total de
10.2 millones son indígenas en Guatemala, distribuidos en unas 21 comunidades
lingüísticamente diversas de origen Maya y dos pequeños grupos indígenas
no-mayas, el Xinca y el Garífona. El resto de la población es mestiza o ladina (no-indígena), lo que se compone
de un grupo diverso de diferentes mezclas raciales que reclama tener vínculos
de sangre con los colonizadores españoles y otros grupos no-indígenas que
llegaron a la región a partir del siglo XVI. La alta desigualdad en la
distribución de los recursos tiene una marcada dimensión étnica como producto
de la sujección histórica de el pueblo indígena a un sistema económico
explotador y una cultura política de racismo y exclusión. Las comunidades
rurales continúan sustentando la mayor base de la cultura indígena. Sin embargo,
mientras que la mayor[CF2]ía de las familias mayas
siguen dependiendo de cierta forma de la agricultura de subsistencia para su
sobrevivencia, en el país menos del tres por ciento de la población posee el 70
por ciento de la tierra cultivable. De acuerdo a datos recientes de la ONU, el
80 por ciento de la población total vive en pobreza, mientras que el 90 por
ciento de toda la población indígena vive en pobreza y 76 por ciento de ésta en
extrema pobreza (PNUD 1998). La población indígena se encuentra en mayor
desventaja educativa; cerca del 50 por ciento de la población total es
analfabeta (lo que hace que Guatemala sea el segundo país más analfabeta en
Latinoamérica), sin embargo, esta figura se eleva a entre 75 y 80 por ciento
entre la población indígena, elevándose a aproximadamente el 90 por ciento para
las mujeres mayas, de las cuales más del 60 por ciento son monolingües
(Minority Rights Group 1994:40).
Tras la independencia de España, la consolidación
de ideologías liberales entre las élites gobernantes durante la última parte
del siglo XIX intensificó las presiones preexistentes en las tierras y en la
mano de obra indígena. El triunfo de ideas universalistas no implicó la
extensión de un estatus de ciudadanía total para todos los grupos. Más bien, en
el contexto del boom agroexportador, las nociones liberales de igualdad ante la
ley proveyeron una justificación ideológica para la erradicación de ciertas
medidas históricas relativamente protectivas —garantizadas tradicionalmente a
los pueblos indígenas por la Corona española, los regímenes conservadores y la
iglesia católica— para que dichos pueblos fueran asimilados de forma forzada y
en términos altamente desventajosos. Miles de acres de tierras comunales
indígenas fueron expropiadas como “inproductivas” y a la población indígena se
le prohibió o impidió gradualmente usar sus costumbres e idiomas. Las élites
dominantes justificaron el trabajo forzado de los indígenas y su asimilación
cultural bajo ideologías que enfatizaban la necesidad de “civilizar al indio”
en el proceso de construcción nacional (la población indígena fue sujeta a los
requerimientos del trabajo forzado hasta 1944 cuando la legislación que
posibilitaba una servidumbre en base a deuda fue formalmente abolida).
Durante la década de gobiernos reformistas de
1944-1954, los hombres indígenas ganaron el derecho al voto y se beneficiaron
de un programa de reforma agraria. La introducción de sindicatos y partidos
políticos por toda el área rural de Guatemala dio a muchos mayas acceso a puestos
políticos locales. Sin embargo, luego del derrocamiento respaldado por la CIA
del gobierno de Jacobo Arbenz en 1954, la exclusión política de los pueblos
indígenas se incrementó mientras que el Estado fue militarizado dentro del
marco anticomunista de la Guerra Fría. A lo largo de los años 60, algunas
comunidades indígenas se radicalizaron como consecuencia de las iniciativas
desarrollistas respaldadas por la iglesia, la influencia ideológica de la
teología de la liberación, y la creciente lucha por la tierra y la
sobrevivencia económica (Le Bot 1995). Ya para fines de los años 70, una
violenta represión estatal forzó a muchos activistas que se encontraban
luchando por conseguir tierras y salarios más justos a pasar a la
clandestinidad. Subsecuentemente, muchos jóvenes mayas se incorporaron al
movimiento guerrillero el cual, al contrario de su precursor foquista de la década anterior, se había
comprometido a incorporar a la población indígena a la lucha revolucionaria
armada. Sin embargo, una guerrilla pobremente armada fue incapaz de defender a
sus bases de apoyo en el altiplano rural las cuales experimentaron todo el peso
de la violencia militar.
El rasgo definitorio del conflicto armado de los
años 80 fue la integración forzada de los mayas por parte del ejército dentro
de su proyecto nacional contrainsurgente. La violencia utilizada por los
militares para destruir la base social de la guerrilla transformó completamente
el interior del país y canceló cualquier espacio para la organización popular.
Las tácticas empleadas oscilaron desde incursiones periódicas por escuadrones
de la muerte y “desaparecidos” hasta masacres y destrucción física de aldeas
enteras. Más de 150,000 personas fueron asesinadas durante este periodo,
cientos de comunidades rurales desaparecieron y otras fueron reorganizadas bajo
auspicios militares.[6] Cientos de miles de
hombres mayas fueron forzados por el ejército a organizarse dentro de las
paramilitares patrullas de defensa civil, las que tuvieron a su cargo la
vigilancia local y la “defensa” de las comunidades en contra de la guerrilla
(Popkin 1996). Estas imposiciones profundizaron divisiones locales mientras que
a los conflictos preexistentes se les dió un nivel letal en la medida en que
muchos aldeanos recurrieron al ejército para denunciar a sus vecinos como
simpatizantes de la guerrilla. Esto tuvo como consecuencia la destrucción de
las redes preexistentes de significados y entendimientos que hasta entonces
habían regido las relaciones cotidianas (Zur 1994). Las divisiones religiosas
también se incrementaron en la medida en que la represión militar en contra de
catequistas católicos hizo que un número importante de mayas se convirtiera al
protestantismo. La guerra civil constituyó en efecto un asalto total a la
cultura e identidad indígena. En ese sentido, un anciano maya-q’eqchi’ señaló
que “a nosotros con la guerra se nos perdió la memoria”.[7]
Un limitado espacio político fue abierto con el
retorno —vigilado por los militares— al gobierno civil en 1985 (Schirmer 1998).
Aunque las violaciones a los derechos humanos y la militarización de las áreas
rurales continuaron, la organización de los grupos civiles de oposición se
incrementó gradualmente hacia el final de la década. La constitución de 1985
reconoció oficialmente la naturaleza multiétnica del país, al contener cinco
artículos (Artículos 66-70) que específicamente se refer[CF3]ían a la “protección de
los grupos indígenas”. Activistas mayas lentamente comenzaron a hacer campaña
para que el Estado implementara sus compromisos constitucionales de respetar y
promover la cultura, los idiomas y las formas de organización de los indígenas.
Ahora bien, en la segunda mitad de los años 80 fue básicamente la organización
alrededor de los derechos humanos lo que llevó a la población indígena a la
arena política. Para 1986 más del 85 por ciento de los miembros del Grupo de
Apoyo Mutuo (GAM), fundado en 1984 por familiares de desaparecidos, eran
mujeres mayas. En 1988 la organización de viudas CONAVIGUA también fue creada y
su membres[CF4]ía de cerca de 11,000
personas era casi totalmente maya. La incorporación a la organización
anti-patrullas civiles, el Consejo de Comunidades Etnicas Runujel Junam (CERJ), y la CONDEG, creada en 1989 para representar
a la población desplazada en la ciudades y las áreas rurales, fue también
predominantemente indígena. Estas organizaciones de derechos humanos, que se
beneficiaron considerablemente por sus buenas relaciones con organizaciones
internacionales de derechos humanos y otras ONGs, se encontraban en términos generales
alineadas con la izquierda armada, aunque también ejercieron cierto grado de
autonomía e independencia de ésta.
La represión a la identidad indígena durante la
guerra generó una conciencia creciente sobre los derechos indígenas al interior
del proceso de paz en los años 90. En la última etapa del conflicto armado
emergió un movimiento pan-maya el cual empezó a cuestionar concepciones
existentes de identidad y ciudadanía nacionales (Warren 1998; Nelson 1999).
Esto atrajo la inspiración y el apoyo de movimientos de pueblos indígenas
crecientemente transnacionalizados de todo el continente, los cuales alcanzaron
en 1992 un nivel de reconocimiento mundial alrededor del V Centenario de la
conquista española. Su fuerza creciente también reflejó el nivel en que el tema
de los derechos indígenas había llegado a ocupar en la agenda de organizaciones
no gubernamentales e inter-gubernamentales en la arena internacional, entre
ellas la misma ONU la que en 1994 instaló una misión observadora para
monitorear las violaciones a los derechos humanos y verificar los acuerdos de
paz en Guatemala. Claramente, el Premio Nobel de la Paz de 1992 otorgado a la
activista maya Rigoberta Menchú Tum fue una clara señal del creciente apoyo
global a los reclamos indígenas. Durante los años 90, las demandas de los
derechos indígenas y las proyecciones idealizadas de los “valores mayas”
constituyeron un discurso articulado inédito que removió ciertas relaciones
sociales y enmarcó mucho del debate existente alrededor de la la democratización
en Guatemala. El movimiento maya, apoyado por la misión de la ONU y por un gran
número de instituciones internacionales, reforzó gradualmente su capacidad de discutir propuestas para la
reforma nacional. Mientras que los temas de derechos humanos siguieron siendo
cruciales, intelectuales indígenas y organizaciones populares concentraron de
manera creciente sus esfuerzos por reconstruir una identidad maya, basados en
elementos culturales tales como el idioma y vislumbraron interpretaciones
inovativas de las tradiciones mayas. Por ejemplo, la paralegal ONG Defensoría
Maya ha abogado constantemente por un mayor reconocimiento y aplicación del
“Derecho Maya” como forma de corregir el escaso acceso a la justicia que
experimenta la población indígena (Defensoría Maya 1999). El discurso utilizado
para avanzar tales demandas ilustra las estrategias esencialistas implementadas
por los dirigentes indígenas:
Nuestro modo de trabajo ha sido
propiciar el espacio de solución de problemas aplicando el sistema jurídico
Maya. Las partes litigantes descubren lo que han perdido durante los siglos de
asimilación. Se dan cuenta que nuestro sistema es efectivo, no es burocrático,
es conciliador real, no se basa en la corrupción, el engaño, denigración.
Tampoco es discriminatorio, excluyente o impositivo (Chuj Waljo’q, marzo de
1997).
El Derecho Maya es un sistema
judicial cuyas normas y principios facilitan las relaciones armoniosas entre
los miembros de la sociedad, y entre los pueblos Maya, Garífuna, Xinca y Ladino
de acuerdo a nuestra cosmovisión… (Chuj Waljo’q, February 1997).
Las iniciativas a lo largo del país para
reconstruir el tejido social destruido por la guerra, tales como la
reconstitución de las autoridades locales o los procedimientos de resolución de
conflictos, han sido enmarcadas en relación a especificidades étnicas. Por
ejemplo, en el norteño departamento de El Quiché, donde la guerra
contrainsurgente dejó un legado de división y conflictos de tierra entre
comunidades ixiles y k’ichés, la Defensoría Maya ha implementado una estrategia
para la resolución de conflictos basada en algunos esfuerzos por reconstruir
una “comunidad imaginada” de relaciones interétnicas armoniosas entre los
pueblos mayas. En sus publicaciones ellos abogan por “la reconstitución del
tejido social de los pueblos ixil y k’iché…lo que implica el redescubrimiento
del núcleo familiar y comunal para iniciar una coexistencia armoniosa…[y] la
recuperación de la memoria histórica de los Pueblos Indígenas” (Chuj Waljo’q,
marzo de 1997). Los dirigentes indígenas han enfatizado de manera creciente la
importancia de la espiritualidad maya y sus “cosmovisiones”, subrayando la
necesidad de reconstruir activamente tanto las comunidades locales como el
Estado-nación sobre la base de valores compartidos imaginados de un pasado maya
precolonial.
Con la
represión [militar] llegó la destrucción de los sistemas milenarios del Pueblo
Maya. Sin embargo nuestro pueblo profundamente arraigado nuestro sistema de
organización y sistema jurídico para la resolución de conflictos, mediante
nuestros propios mecanismos, que desde hace muchos siglos se practica
cotidianamente en nuestras comunidades. De esta manera hemos soportado los
traumas físicos y psicológicos, hemos sobrevivido para mantener nuestra identidad
(Chuj Waljo’q, abril de 1997).
Por medio de la revitalización y creación de un
pasado compartido, o “comunidad imaginada” (Anderson 1983), los activistas
indígenas han respondido a una forma aguda de discriminación étnica y a la
destrucción generada por la guerra contrainsurgente. Al interior del actual
contexto político esto forma parte de sus esfuerzos en el cabildeo para la
obtención de mayores derechos para la población indígena en base a ideas sobre
el multiculturalismo y los derechos étnicos. Sin embargo, la creación de tales
“mitos fundadores” también refleja la visión esencialista sobre los pueblos
indígenas desarrollada al interior de discursos internacionales de derechos así
como la naturaleza reduccionista de los marcos legales actuales para el reconocimiento
de los derechos indígenas.
Elevando
la cultura —El Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas
Los esfuerzos de organismos internacionales como la
ONU y la OIT para asegurar un mayor reconocimiento de los derechos indígenas se
interelaciona con las campañas de las organizaciones indígenas y populares en
Guatemala por avanzar sus demandas al interior del proceso nacional de paz. En
el curso de las negociaciones los grupos indígenas fueron reconocidos
formalmente como “pueblos” y se les otorgó estatus y derechos nuevos dentro del
derecho internacional lo que generó formas inéditas de concebir la reforma
nacional. El Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas de
1995 estuvo enormemente influenciado por las declaraciones y convenciones
internacionales de derechos humanos, así como por la creciente participación
directa del movimiento indígena en su conjunto en el proceso político. El
borrador inicial de dicho acuerdo fue propuesto por la Coordinadora de Organizaciones
del Pueblo Maya de Guatemala (COPMAGUA) y subsecuentemente mejorado por la
multisectorial Asamblea de la Sociedad Civil (ASC) antes de ser presentado a la
mesa de negociaciones. Este fue firmado por representantes gubernamentales y de
la URNG el 31 de marzo de 1995 y significó un éxito singular para la lucha de
los mayas por su inclusión en un proceso democrático más amplio.
Las demandas centrales del acuerdo se relacionan
con el reconocimiento constitucional de los pueblos Maya, Garífuna y Xinca, y además
con la redefinición de la nación guatemalteca como culturalmente plural,
multiétnica y multilingüe. Esto refleja puntos de vista multiculturalistas e
integracionistas de nuevo cuño que insisten en la necesidad de establecer
medidas para combatir la discriminación como parte de la construcción de
Estados nacionales más incluyentes. El acuerdo hace un llamado al
reconocimiento constitucional y legal de las formas de organización, prácticas
políticas y derecho consuetudinario de los mayas, así como el reconocimiento de
los derechos culturales y socioeconómicos de los pueblos indígenas. Su lenguaje
recuerda el utilizado por las declaraciones y convenios internacionales y
efectivamente explícitamente establece que el gobierno debe promover políticas
para implementar algunas medidas establecidas en el derecho internacional en
relación a los pueblos indígenas (por ejemplo, la Convención 169 de la OIT). El
acuerdo en efecto eleva a la “cultura” como un medio por el cual una
representación igualitaria puede ser impulsada. Como discurso legal, éste
tiende a esencializar y codificar valores y prácticas culturales. Como ejemplo,
el acuerdo establece que:
[E]s
inconcebible el desarrollo de la cultura nacional sin el reconocimiento y
fomento de la cultural de los pueblos indígenas. En este sentido, a diferencia
del pasado, la política educativa y cultural debe orientarse con un enfoque
basado en el reconocimiento, respeto y fomento de los valores culturales
indígenas.[8]
Específicamente reconociendo la legitimidad del
derecho consuetudinario indígena, el acuerdo establece de que los sistemas
legales indígenas se encuentran enraizados en una cosmovisión particular “que
se basa en la relación armónica de todos los elementos del universo (…) [que]se
ha transmitido de generación en generación…”.[9]
La normatividad
tradicional de los pueblos indígenas ha sido y sigue siendo un elemento
escencial para la regulación social de la vida de las comunidades y, por
consiguiente, para el mantenimiento de su cohesión.[10]
En adición al reconocimiento de
la existencia de normas legales y prácticas “tradicionales” al interior de las
comunidades indígenas, el acuerdo compromete explícitamente al Estado a
respetarlas en la medida que éstas no violen los derechos humanos fundamentales
o las leyes nacionales. Dicho documento también demanda que los jueces y
operadores del sistema de justica en general deben tomar en cuenta las
costumbres legales locales, y establece la necesidad de una dotación de defensa
legal en idiomas indígenas.
El acuerdo, por lo tanto, asume
que categorías esenciales de “cultura” y de “normas consuetudinarias” son algo
que pueden ser de algún modo codificadas dentro del sistema estatal. Sin
embargo, lejos de ser un fenómeno “natural”, estas categorías reflejan la
reorganización de la identidad étnica para ajustarla con las normas y prácticas
internacionales de derechos humanos. La “armonía” consensuada y la continuidad
histórica promovida frecuentemente en los discursos indígenas no es una
representación muy exacta de la realidad: más bien, lo que de hecho refleja es
una reorganización contemporánea del pasado como forma de asegurar ciertas
conquistas políticas en el presente. Estas no son cualidades inherentes mayas;
lo que estamos observando es más bien el proceso por medio del cual ciertas
categorías son construidas como tales. Como desde tiempo atrás lo han señalado
antropólogos, la “cultura” no puede ser vista ya como algo “puro” separado de
otras influencias. Más bien, los procesos culturales se encuentran involucrados
en una matriz de relaciones dialécticas junto con identidades reconstruidas y
mantenidas a través de procesos de cambio. El presentar a las identidades y
prácticas mayas como enraizadas en la tradición y de alguna manera autónoma del
Estado es ignorar la relación mutuamente constitutiva entre las prácticas
estatales y las identidades indígenas. Sistemas populares de justicia se forman
en los espacios sociales que existen en la periferia de los órdenes legales
dominantes y, como tales, la naturaleza y capacidad de su ordenamiento se
encuentra configurada al interior de la dinámica asimétrica de las relaciones
de poder. Antes de aceptar reclamos de que las normas consuetudinarias se
encuentran enraizadas en cosmovisiones indígenas “armoniosas”, las prácticas locales
del presente deben de ser consideradas en su contexto histórico y social.
Costumbre Maya como Ley?
Décadas de gobierno autoritario,
prácticas discriminatorias y excluyentes, y una impunidad revestida de
legalidad beneficiando a sectores poderosos, han minado profundamente la
confianza de los guatemaltecos en el Estado de derecho. La mayoría de la
población continúa percibiendo al sistema legal como arbitrario, corrupto e
ineficiente. Dirigentes indígenas han utilizado este sentimiento de insatisfacción
en la ley estatal como un aliciente para impulsar sus demandas por una
coficiación del derecho consuetudinario como forma de asegurar una mayor
autonomía local. Sin embargo, en vez de ser una forma de esfera legal cerrada,
recientes investigaciones etnográficas han mostrado que la ley de costumbre
existe al interior de una dinámica y constitutiva relación con el derecho
estatal[11]. Las políticas que
favorecen el establecimiento de jurisdicciones de cortes estatales y sus
equivalentes indígenas como entidades herméticamente cerradas, “separadas pero
iguales”, pueden correr el riesgo de ampliar la marginación de los grupos
indígenas de la política nacional. Además, y particularmente como resultado del
conflicto armado, estas formulaciones en última instancia pueden perjudicar los
derechos humanos de los individuos indígenas al efectivamente legitimar como
“tradición” o “costumbre” el ejercicio autoritario de poder de los grupos
dominantes al interior de las comunidades indígenas.
Durante los años más agudos de
violencia y contrainsurgencia a comienzos de la década de los 80, las prácticas
informales para la resolución de conflictos locales se hicieron cada vez más
punitivas como consecuencia de las institución por el ejército de estructuras y
prácticas autoritarias en todo el país. En el área rural, las paramilitares
patrullas civiles y los comisionados militares funcionaron como sistemas
extrajudiciales de arbitrio altamente coercitivos respaldados por las fuerzas
armadas. Las sanciones incluyeron detenciones de supuestos simpatizantes de la
guerrilla en pozos llenos de agua, torturas, golpizas, trabajo forzado y con
frecuencia la muerte. Mientras que la figura del comisionado militar fue
abolida en 1995 y las patrullas civiles desmovilizadas semanas después de que
el acuerdo de paz final fue firmado, el legado de militarismo en las
comunidades indígenas, y en la totalidad del país, tomará mucho tiempo en ser
erradicado. La prolongada militarización de las políticas locales y el uso de
la violencia para resolver conflictos durante la guerra indudablemente ha
influenciado la forma en que la gente asume la resolución de disputas. En
muchas aldeas y municipalidades las relaciones se encuentran lejos de ser
consensuales; con frecuencia la gente vive lado a lado con otros miembros de la
comunidad que fueron directamente responsables de la violación, tortura y
asesinato de sus familiares. Las comunidades, entonces, se encuentran divididas
por el legado de violencia, autoritarismo y militarización dejados por el conflicto
armado. En tales contextos, las prácticas y normas locales pueden incluir
rasgos altamente opresivos. En algunos casos, familias enteras de supuestos
malhechores han sido forzadas a abandonar sus aldeas. En ausencia de un proceso
judicial efectivo y con los indicadores de criminalidad elevándose desde el fin
de la guerra, también han aumentado reportes sobre miembros de las comunidades
ejerciendo justicia sumaria o linchando a individuos bajo sospecha de robo,
violación o pertenecer a bandas criminales organizadas. La mayoría de los
linchamientos han ocurrido en las regiones del país más afectadas por la
violencia contrainsurgente de los años 80, aún cuando estas áreas tienen,
comparativamente, niveles bajos de criminalidad (MINUGUA 1998).
Discursos, estrategias y
políticas que vinculan al derecho consuetudinario a un imaginario de
comunidades indígenas “tradicionales” y “armoniosas” son problemáticos en otras
formas también. Incluso antes del conflicto armado, disputas
intergeneracionales y conversión religiosa habían minado la cohesión comunal a
lo largo del interior del país. Como consecuencia de los procesos de
desplazamiento, exilio y reasentamiento experimentado a lo largo de los años 80
y 90, muchos indígenas viven ahora lejos de su lugar de nacimiento en nuevos
asentamientos integrados por gente de diferentes áreas y grupos lingü[CF5]ísticos, y con
diferentes costumbres. Los sistemas de conocimiento y las prácticas indígenas
largamente establecidas fueron severamente dañados por la guerra y ahora están
siendo reconfigurados. La reducción gradual del control militar en el interior
del país ha facilitado un mayor espacio social para el ordenamiento político
legal de la comunidad y, a su vez, para que las estructuras y prácticas locales
sean más conciliadoras. Entre los mecanismos comunes se encuentran el diálogo
extenso, las sanciones morales basadas en vergüenza, el reconocimiento del
error por parte del ofensor, y las sanciones restitutivas que incluyen
compensaciones para las víctimas y la comunidad. Dicho proceso generalmente se
encuentra orientado hacia el reestablecimiento de una coexistencia pacífica al
interior de la comunidad como un todo, algo promovido activamente por las
organizaciones indígenas y sus activistas. En algunos casos, ciertos instituciones
impuestas por el Estado, tales como los “comités pro-mejoramiento” para dotar
de infraestructura a nivel de aldea, han sido apropiados como nuevos espacios
para la resolución local de conflictos. En otros casos, los refugiados que han
retornado al país han readaptado las estructuras organizativas que
desarrollaron durante su exilio en México. Dentro del contexto de postguerra,
la población indígena ha imaginado medios inéditos para la resolución de
conflictos locales. Por ejemplo, en el norteño departamento de Alta Verapaz
aldeas católicas de desplazados q’eqchi’ han constituido un “Consejo de
Ancianos” regional para proveer consejos espirituales en asuntos de la
comunidad. Los ancianos se han basado en imaginarios sobre “derecho maya
tradicional” como punto de referencia, y están concientes de que un orden legal
maya armonioso es una aspiración en vez del reflejo de una realidad social
compleja, dinámica y con frecuencia conflictiva. Esto constituye un ejemplo de
lo que Slater (1997:63) identifica como el uso de “significantes, significados
y prácticas subterráneos de periodos previos” como punto de partida para
repensar la justicia. Ejemplos como estos ilustran el hecho de que las
prácticas legales consuetudinarias no son fijas ni “tradicionales”, sino más
bien altamente relacionales, mismas que se transforman de acuerdo a contextos
locales, nacionales e internacionales cambiantes. Como Van Cott observa, su
autenticidad deriva no de su naturaleza milenaria, sino “más bien de
su…adopción en la ausencia de un acceso efectivo a la justicia estatal” (2000:**).
Los esfuerzos actuales por
asegurar el reconocimiento del derecho consuetudinario y el reforzamiento de
las normas y prácticas a nivel comunal son parte de una lucha histórica más
amplia de los grupos indígenas por la justicia, la autonomía y la
representación. El refuerzo de mecanismos locales de resolución de disputas
tiene el potencial de contribuir a un Estado de derecho más democrático y
culturalmente sensitivo en Guatemala. Sin embargo, debido a que estos procesos
con frecuencia se enmarcan al interior de un discurso cultural esencialista,
esto puede efectivamente configurar y limitar muchas de las aspiraciones
populares. Las contradicciones son más evidentes en relación al género, donde
los discursos esencialistas enfatizan la “complementariedad” de los hombres y
mujeres mayas, minimizando la discriminación de género o de hecho justificando
la exclusión de las mujeres para que ocupen puestos como funcionarias
comunitarias, se eduquen en las escuelas públicas o tengan propiedades. Estas
percepciones, sin embargo, están siendo cuestionadas cada vez más por las
mujeres indígenas, cuya experiencia de desplazamiento interno, guerra y refugio
las ha llevado a trascender los límites tradicionales. Anteriormente
monolingües muchas mujeres aprendieron español y a leer y escribir en el
exilio; su interacción con agentes de la iglesia y ONGs de derechos humanos las
estimularon a adquirir una mayor conciencia sobre normas nacionales e
internacionales de derechos humanos, lo que en un momento dado promovió que
mujeres refugiadas indígenas presentaran sus demandas en la arena internacional
(Mamá Maquín 1999). Gran cantidad de viudas por el conflicto armado se
organizaron no sólo para proveer de recursos básicos a sus familias sino que
también para averiguar el paradero de sus parientes desaparecidos. Esto trajo
como consecuencia el que las mujeres ocuparon de manera creciente espacios
públicos tradicionalmente reservados para los hombres. Muchas cuestionan ahora
su papel tradicionalmente subordiando y marginal en los mecanismos de decisión
comunal y se encuentran demandando derechos culturales que representan un
tratamiento más preferente para las mujeres Mayas. Asimismo, una creciente
conciencia sobre sus propios derechos legales y sobre sus tentativas para
“resistir las estructuras de dominación que caracteriza la vida cotidiana”
(Lazarus-Black 1991: 120) se refleja en su uso de la ley nacional en los casos
de abuso y conflicto doméstico. Esto indica un deseo de no ser juzgadas
únicamente de acuerdo a la autoridad de los hombres en sus comunidades.[12] Un análisis de género
del derecho consuetudinario subraya el hecho de que, como cualquier otra forma
de ley, éste es una construcción históricamente desarrollada, determinada por
relaciones de poder en pugna, tanto al interior de las comunidades indígenas
como entre dichas comunidades, el Estado y los intereses dominantes. La
incorporación del foro y práctica consuetudinarios dentro del sistema judicial
no garantiza por si solo el acceso de las mujeres a la justicia.[13] Las medidas reformistas
deben, entonces, incluir medios para asegurar que las autoridades indígenas y
sus prácticas de resolución de conflicto no discriminen en contra de los grupos
menos aventajados, tales como las mujeres.
Si la reforma legal para
reconocer el derecho consuetudinario en los momentos del acuerdo de paz
negociado de 1996 fetichiza o reifica a la “costumbre” o la “tradición” como
ley, ésta en efecto terminará esencializando a instituciones y prácticas que
son altamente dinámicas. En vez de ello, esto debe basarse en el reconocimiento
de los derechos de los pueblos indígenas para determinar su propio sistema de
resolución de conflicto, si es que respeta los derechos de representación y
disidencia de todos los individuos de la comunidad. En vez de ser concebidos
como una concesión del Estado para los pueblos indígenas, el reconocimiento del
“derecho consuetudinario” debe[CF6] ser entendido como
parte de un esfuerzo mayor por desarrollar formas de justicia efectivas y
sensibles culturalmente para la totalidad de la población. En su momento, la
oposición de las élites para el reconocimiento de los derechos indígenas en
Guatemala se incrementó luego de la firma de los acuerdos de paz de 1996. En
mayo de 1999, una cláusula agregada en un forum multipartidista que proponía el
reconocimiento constitucional del derecho de los pueblos indígenas a usar su
ley consuetudinaria fue rechazada junto con otras 15 reformas constitucionales
en un controversial referendum popular sobre un paquete de reformas
constitucionales para poder implementar los acuerdos de paz.[14] Sin embargo, la
Convención 169 de la OIT y el Acuerdo sobre Derechos e Identidad de los Pueblos
Indígenas de 1995 son de carácter obligatorio para el Estado guatemalteco. Los
donantes internacionales continúan estando comprometidos con los términos del
acuerdo de paz y con el desarrollo de los derechos indígenas. Asimismo, las
organizaciones indígenas también siguen ejerciendo presión sobre el gobierno y las
instituciones internacionales para que el primero cumpla con lo acordado
durante las negociaciones de paz. La compleja y controversial cuestión de cómo
el derecho consuetudinario indígena será incorporado dentro del sistema
judicial es por lo tanto algo muy posible de permanecer en la agenda política
nacional.
Conclusiones
El Acuerdo de Identidad y
Derechos de los Pueblos Indígenas de 1995 puso especial énfasis sobre los
derechos culturales como base para que el Estado guatemalteco sea más
incluyente en términos políticos, sociales y económicos. Esta elevación de “la
cultura” como forma de reconocer e incluir a los pueblos indígenas ha sido
utilizada para combatir el profundo legado de discriminación al interior de la
sociedad guatemateca y también refleja el deseo de crear una democracia
genuinamente multiétnica. Sin embargo, tales estrategias, influenciadas por los
discursos internacionales de multiculturalismo, también han hecho que con
frecuencia activistas indígenas presenten una visión esencializada sobre una
cultura maya armoniosa y milenaria como forma de asegurar una mayor autonomía y
representación dentro del Estado-nación. Hemos argumentado que el discurso
político de la cultura maya en Guatemala se entiende mejor como “una
construcción e imaginación social y discursiva” (Roseberry 1996:83) utilizada
por los grupos subalternos como mecanismo contra-hegemónico para disputar la
dominación.[15] En vez de derivarse de
una cultura primordial o a priori,
las identidades son creadas y recreadas históricamente a través de
interacciones mutuamente constituidas entre distintos actores, contextos e
ideas (en este caso entre el movimiento indígena guatemalteco, los actores
internacionales, el proceso de paz, y los discursos de derechos humanos y
multiculturalismo).
Un examen del caso guatemalteco
tiene relevancia más amplia en las discusiones acerca del multiculturalismo y
la reforma legal tanto en América Latina como en otros lugares. Primero, esto
ilustra las formas en que las demandas y los procesos locales son configurados
y limitados al interior de los marcos internacionales utilizados para reclamar
derechos. En la medida en que la gente apela cada vez más a instituciones y
leyes internacionales sobre derechos humanos para avanzar sus reclamos de
justicia, es probable que la tendencia por parte de los grupos subordinados de
elaborar “autenticidades primordiales” y de reclamar derechos en base a la
cultura aumentará.[16] Sin embargo, como hemos
enfatizado aquí, los movimientos indígenas no representan formaciones
culturales “tradicionales” o cerradas, sino que de hecho son un fenómeno
transnacionalizado que muchas veces presenta a las comunidades como entes
altamente dinámicos en procesos de cambio acelerado. Como señala De la Peña
para el caso de México, el incremento en la migración internacional ha
significado que las mismas identidades culturales se hayan convertido en algo
transnacional o postnacional. De la Peña nota la quiebra en los vínculos entre
territorio, pueblos y estados que ha devenido de la globalización (1999:21). En
contextos donde el derecho a tener derechos se basa cada vez más en “la
cultura”, este tipo de dinámicas plantean difíciles interrogantes sobre cómo
adaptar y reformar las estructuras políticas, legales y económicas del
Estado-nación. Ciertamente, esto señala que estrategias oficiales basadas en
otorgar autonomía limitada a comunidades indígenas rurales y “tradicionales”
pueden llegar a ser algo problemático.
Segundo, el caso guatemalteco
muestra las dificultades inherentes en el reconocimiento de derechos basados en
“cultura” en un momento cuando los discursos sobre derechos humanos y género se
vernaculizan cada vez más en los contextos locales. Los marcos legales
multiculturalistas propuestos por
instituciones internacionales como la ONU o la OIT han alentado a los
movimientos indígenas en Latinoamérica a avanzar proyecciones esencialistas de
su identidad. Sin embargo, las mujeres indígenas del continente se han
apropiado de discursos de derechos humanos y de la mujer, y a su vez han
cuestionado cada vez más los discursos esencialistas de complementariedad o
armonía entre los sexos (Sierra 1999; Hernández y Garza 1997). En la práctica,
la supuesta división entre “derechos culturales” y “derechos humanos” está
muchas veces sobreenfatizada. Sin embargo, cuando emergen conflictos —como en
el caso mencionado de género— el desafío ser[CF7]ía cómo garantizar que
las comunidades indígenas se autogobiernen de una manera que sea tolerante a
las diferencias sin que esto legitime la imposición externa por parte de
autoridades estatales o un “nuevo colonialismo” en nombre de la igualdad o de
los “derechos humanos”.[17]
Tercero, el caso guatemalteco
indica tensiones más generales no resueltas entre las demandas indígenas por
autonomía política y sus reclamos para una mayor inclusión y la construcción de
una democracia multicultural. De hecho, estas tensiones se encuentran
claramente reflejadas en los distintos instrumentos y convenios internacionales
que intentan codificar los derechos indígenas. Los movimientos indígenas en
América Latina reclaman la integración en el Estado-nación bajo sus propios
términos, pero el tema de la autonomía sigue siendo problemático para las
élites dominantes.[18]
Sin duda, el reconocimiento del
multiculturalismo por parte de los gobiernos latinoamericanos en los últimos
años constituye un significativo avance si esto se compara con las ideologías
etnocentristas y racistas del pasado sobre la construcción nacional (Diaz
Polanco 1997; Stavenhagen 1996). Sin embargo, esto también se puede entender
como una nueva forma de asimilación o integración dentro de lo que son todavía
relaciones de poder altamente desiguales. El reconocimiento legal del “derecho
consuetudinario” puede en última instancia representar una extensión de la jurisdicción
estatal para acomodar y moldear los órdenes normativos que anteriormente
existieron en sus márgenes. Como lo señalan Speed y Collier (1999) en su
análisis sobre los derechos indígenas en Chiapas, en la práctica los Estados
siguen manteniendo el derecho a determinar cuáles “costumbres” indígenas pueden
ser reconocidas y cuáles no.[19] El reto central sería
cómo garantizar la participación efectiva de los pueblos indígenas en la toma
de decisiones y en las políticas estatales que les afectan.
En todo caso, cualquier nuevo
ordenamiento legal que surja de los actuales esfuerzos para hacer a los Estados
Latinoamericanos “multiétnicos” y “pluriculturales” tendrá que dirigirse a las
crecientes demandas por resolver la profunda marginación social y económica de
los pueblos indígenas que ha existido desde la conquista. Los derechos
culturales no pueden ser separados de los procesos económicos y sociales, y
cualquier paso real hacia una democracia multicultural tiene que centrarse en
estos temas.
Agradecimientos
Rachel Sieder agradece a Jane
Collier, Ven de la Cruz, Edgar Esquit, Carlos Flores, Iván García, Roger Plant,
René Poitevin, John Watanabe y Judith Zur por sus comentarios y la oportunidad
de discusión brindada. Tanto Rachel Sieder como Jessica Witchell agradecen las
observaciones de Jane Cowan y Richard Wilson sobre una versión anterior
anterior de este artículo.
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